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Thesen zu Text und Trinität

Thesen zu Text und Trinität

Freiheit, Hermeneutik und Interpretation in der Bibel

Vorweg …

Aus europäischer Perspektive gesprochen, kann als Leitwort mittelalterlicher Welt der Begriff des „ordo“ gelten und wird „Freiheit“ nach unterschiedlichen Prozessen der Entgrenzung am Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit zum Leitbegriff der Moderne. Zwar kommt auch im Text der Bibel immer wieder das Wort Freiheit vor – besonders bei Paulus ist es an einigen Schlüsselstellen zu finden: „Der Herr aber ist der Geist; wo aber der Geist (des) Herrn, (ist) Freiheit.“ (2 Kor 3, 17); „Zur Freiheit uns Christos befreite“ (Gal 5,1) –, doch ist damit nicht gesagt, dass dies mit dem modernen Begriff der Freiheit korrespondiert. Die uns heute geläufigen Schattierungen dieses Begriffes sind grundsätzlich als eine Erfindung der Moderne anzusehen, was eine unmittelbare Antwort, ob die Bibel mit dem Begriff der Freiheit kompatibel sei, verbietet. Wir können demnach nicht einfach die Frage stellen, ob sich der Begriff der Freiheit in der Bibel finde, sondern müssen uns dem Verhältnis von biblischem Text und Freiheit über Umwege annähern. Ich möchte im Folgenden zeigen, dass die Lektüre der Bibel selbst zu einem bestimmten Verständnis von Freiheit führt. Dazu werde ich fünf Thesen zur Lektüre des biblischen Textes aus der Bibel selbst entwickeln. Damit versuche ich zu zeigen, dass sich der Gedanke der Trinität nicht nur als ein Thema der Bibel oder der Theologie ergibt, sondern der biblische Text selbst trinitarische Strukturen aufweist.

1) Der biblische Text bringt aus sich selbst ein interpretatives Verständnis hervor

Die Bibel stellt eine große Text-Landschaft dar. Betritt man diese durch ihr Eingangstor, beginnt also an ihrem Anfang zu lesen, wird man mit einem erstaunlichen Umstand konfrontiert. Unmittelbar aufeinanderfolgend finden sich zwei Ursprungserzählungen: Es beginnt mit dem so genannten  priesterschriftlichen Schöpfungsgedicht, das in sieben Strophen (eigentlich sechs Strophen und einem Epilog) von der Erschaffung von Welt und Mensch erzählt (Gen 1,1-2,4a). Danach wird der Ursprung von Welt und Menschen noch ein zweites Mal in einer Geschichte, die sich sichtlich von der ersten unterscheidet, erzählt. Es handelt sich um die jahwistische Erzählung vom Paradiesesgarten (Gen 2,4b-3,24). Auf den ersten Blick sind beide Texte nicht miteinander harmonisiert, ja scheinen einander eher auszuschließen. Dadurch entsteht die paradoxe Situation, dass die Erzählung vom einen Anfang in zwei Texte auseinanderfällt. Wir fragen nach dem Ursprung und gelangen doch nicht zu einem ersten Punkt. Wir suchen nach der allem zugrunde liegenden Einheit und stoßen doch auf eine Vielfalt. Ich möchte daher von einem gedoppelten, zweifachen Anfang sprechen.

Die Erforschung der Entstehungs- und Redaktionsgeschichte der Bibel hat gezeigt, wie unter der hoch entwickelten und anderen Religionen gegenüber aufgeschlossenen Herrschaft der Perser (ab Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr.) eine äußerst produktive Zeit in der langen Entstehungsgeschichte der Bibel war: Gewisse Texte der Bibel entstanden, verschiedene schon vorhandene Erzählstränge wurden zusammengenfasst und miteinander verschränkt und auf diese Weise erhielten große Teile dessen, was wir heute TaNaCh oder Altes Testament nennen, ihre Gestalt. Auf die redaktionelle Tätigkeit der Verbindung unterschiedlicher Erzählungen lässt sich wohl auch der zweifache Anfang der Bibel zurückführen. Wer aber den Text in seiner Endgestalt wirklich ernst nehmen möchte, wird vor die Frage gezwungen, wie er damit umgeht, dass uns der erste Ursprung entgleitet. Man geht daraufhin vielleicht, um sich dem Text eingehender zu widmen, noch einmal zurück an die Schwelle, welche in die Textlandschaft der Bibel hineinführt und beginnt noch einmal zu lesen. Allmählich eröffnet sich bei genauer Auseinandersetzung dann vielleicht eine innere Logik dieser beiden Texte, fallen Verschränkungen auf und wird deutlich, wie die beiden Texte einander deuten. Man findet sich in ein komplexes Spiel aufeinander verweisender Texte hineingenommen und wird vor die Aufgabe der Interpretation gestellt.

Ähnliches gilt für das Neue Testament: Die Schriften des Neuen Testaments sind als ein Anhang an das Alte Testament zu lesen, als eine Art Leseanweisung, die ohne den Corpus des Alten Testamentes leer bliebe. Verweist das Alte Testament auf den kommenden Messias, so erklärt das Neue Testament, dass dieser in der Gestalt des Jesus von Nazareth zum Dasein gelangt ist. Von daher werden christlich die Schriften des Alten Testaments neu auf die Gestalt Jesu hin gelesen. Die Erfahrung des Jesus Messias zwingt Menschen, ihre Heiligen Schriften neu zu deuten. Jesus Messias ist folglich als ein Interpretationsschlüssel, als Hermeneut des Alten Testament zu sehen (Lk 24,27.44f).

In vielfältiger und kunstvoller Weise ist das Neue Testament auf das Alte zurückbezogen. Wie sich am Beginn der Bibel zwei Ursprungserzählungen finden, die einander gegenseitig interpretieren, findet sich am Eingang des Neuen Testaments auch die Erzählung Jesu wie durch ein Prisma in mehrfacher Weise gebrochen. Es gibt nicht eine authentische Biographie Jesu, sondern vier Evangelien, die in unterschiedlicher Weise von ihm erzählen und in manchen Punkten einander auch widersprechen. Die Versuche, im Rahmen einer Evangelienharmonie eine Geschichte aus den vieren zu machen, wurden von der Kirche immer zurückgewiesen.

Sowohl die Ursprungserzählung als auch die Erzählung von der Mitte der Zeit in Jesus Christus erscheinen im biblischen Text in einer nicht reduzierbaren Vielfalt, die zur Interpretation zwingt. Interpretation hat aber immer auch mit Offenheit und Freiheit zu tun. Es gibt eine Form von Freiheit, welche die Lektüre des biblischen Textes selbst hervorbringt.

2) Der biblische Text korrigiert sich selbst

Damit stellt sich sofort die Frage nach den Grenzen von Interpretation. Wo das Tor zur Hermeneutik geöffnet wird, ist dort alles erlaubt? Sind alle Interpretationen gleichbedeutend? Versuchen wir auch auf diese Fragen eine Antwort aus dem biblischen Text selbst zu gewinnen, indem wir zwei verwandte Psalmen miteinander vergleichen, nämlich den 48. und den 87. Psalm. Beide gehören zu den Psalmen der Korachiter, die sich in der Endgestalt des Psalmenbuches in zwei Gruppen finden (Ps 42-49 und 84-85.87-88). Liest man den Psalter von Anfang an durch, stößt man zuerst auf den 48. Psalm, der später vom 87. Psalm korrigiert wird. Dabei lässt sich eine Richtung ausmachen, die vom gewalttätigen Potential wegführt und diesem nicht das letzte Wort lässt.

Stichwortbezüge weisen auf die Nähe der beiden Psalmen zueinander hin. Sie stellen den heiligen Berg Zion, der Jerusalem, die Stadt Gottes, trägt, in den Mittelpunkt. Am Beginn von Psalm 48 heißt es: „2Groß ist der Herr und hoch zu preisen / in der Stadt Gottes. 3Sein heiliger Berg ragt herrlich empor; / er ist die Freude der ganzen Welt. / Der Berg Zion liegt weit im Norden; / er ist die Stadt des großen Königs.“ (Ps 48,3) Psalm 87 beginnt mit den Worten: „1Seine Gründung auf heiligen Bergen / 2liebt JHWH, / die Tore Zions / mehr als alle Wohnstätten Jakobs. 3Herrliches wird gesagt von dir, Stadt Gottes.“ (Ps 87,1-3) In beiden Psalmen hat der Zionsberg nicht nur für Israel Bedeutung, sondern ist Zentrum der Welt, auch für die Völker. Allerdings ist in Psalm 48 diese Universalität um einen hohen Preis erkauft, nämlich um den Sieg über alle Feinde. Die gegen Zion heranstürmenden fremden Könige werden vom Gottesschrecken zurückgestoßen. In machtvollen Bildern wird der Sieg beschrieben: „5Denn seht: Die Könige vereinten sich / und zogen gemeinsam heran; 6doch als sie aufsahen, erstarrten sie vor Schreck, / sie waren bestürzt und liefen davon. 7Dort packte sie das Zittern, / wie die Wehen eine gebärende Frau, 8wie der Sturm vom Osten, / der die Schiffe von Tarschisch zerschmettert.“ (Ps 48,5-8) Der Psalm endet mit dem Aufruf an die besiegten Völker, Zion zu umschreiten und ihren Nachkommen von der Ewigkeit Gottes zu künden. Im Psalm 87 hingegen pilgern die Völker, als deren Repräsentanten die Feindesvölker Israels aus den vier Himmelsrichtungen genannt werden, zum Zion als ihrem gemeinsamen Ursprung. Weder kommen sie als Eroberer, noch werden sie als Besiegte in einem Triumphzug vorgeführt. Die erhoffte Hegemonie über andere Völker (Ps 48) weicht einem universalmenschlichen Apriori (gemeinsamer Ursprung), das zur Utopie der Völkerverständigung wird und in eine Liturgie mit Tanz und Gesang mündet: „5Ja, zu Zion wird gesprochen: / ‚Jeder einzelne ist in ihr geboren. / Ja, er hat sie zugerüstet, der Höchste.‘ / JHWH zählt, / wenn er die Völker aufschreibt: / ‚Der ist dort geboren.‘ / 7Sie singen und tanzen: / ‚Alle meine Quellen sind in dir.‘“ (Ps 87,5-7)

Liest man die beiden Psalmen in ihrem Zusammenhang, zeigt sich die Tendenz einer Hinwegarbeitung der Gewalt. Dabei verdrängt Psalm 87 jedoch Psalm 48 nicht, sondern transformiert ihn. Die Erinnerung, dass im Rahmen der Religion immer wieder Gewalt auftreten kann, bleibt erhalten. Allerdings hat diese Gewalt nicht das letzte Wort. Wenn die Bibel selbst in ihrem Duktus eine derartige Korrektur vornimmt, ist damit auch ein Weg für ihre Hermeneutik gewiesen, die trotz Pluralität und Freiheit jede Beliebigkeit verliert. Eine Lektüre, welche auf eine Transformation des Gewaltpotentials zielt, ist aus Gründen, die der Bibel selbst entstammen, einer Lektüre vorzuziehen, welche die von Gewalt triefenden Texte in einer unmittelbaren Bedeutung aufzugreifen sucht.

3) Der biblische Text als ganzer ist inspiriert, nicht der einzelne Vers

Wenn aber der Text aus sich ein interpretatives Verständnis hervorbringt (1) und sich selbst korrigiert (2), spricht das nicht gegen seine Heiligkeit und die göttliche Autorschaft? An vielen Stellen des biblischen Textes wird deutlich, dass dieser echte menschliche Verfasser (Paulus, die Evangelisten) hat. Erst in seiner Gesamtheit, als ganzer genommen ist der Text inspiriertes Wort Gottes. Die Wahrheit der Schrift zeigt sich nicht in ihren einzelnen Sätzen, sondern immer in deren Zusammenhang mit dem Gesamt der Schrift. Theologisch gesprochen sind Menschen die Autoren der Texte (Plural) und ist Gott Autor des Textes (Singular).

4) Der biblische Text lädt ein zu Re-Interpretation

Bisher war das Augenmerk auf eine ganz bestimmte Richtung der Re-Interpretation gelegt, die eine Tendenz im biblischen Text in seiner Gesamtheit zeigte. Dies lässt sich noch ausweiten, insofern die Bibel überhaupt zu einer beständigen Neu-Interpretation einlädt. Am deutlichsten zeigt dies ihr letzter Text, die Johannes-Apokalypse. Diese stellt eine „Zitat-Collage“ (Jürgen Ebach) aus Texten des Alten Testaments, älteren Texten des Neuen Testaments und nicht in die Bibel aufgenommenen anderen apokalyptischen Texten dar. Keine Zeile der Johannes-Apokalypse, die nicht Zitat-Fragmente enthielte. Allerdings begegnen die Zitate nicht in wörtlicher Form, sondern in leichten Verschiebungen, d.h. in kleinen Transformationen, Versetzungen. Dies zeigt bereits einen Akt kreativen Umgangs mit dem Text. Zitate werden aus ihren Kontexten genommen und formen gemeinsam einen neuen Kontext, indem sie einander wechselseitig Gastfreundschaft gewähren. So ist der Akt der Wiederholung, der jedem Vorgang des Zitierens innewohnt, nicht Plagiat, sondern Neu-Eröffnung von Sinn.

Die Bibel in ihrer heutigen kanonischen Gestalt endet mit dem hermeneutischen Buch schlechthin. Es stellt eine Leseanweisung dar, die gesamte Bibel immer wieder in je neuer Interpretation zu lesen. Es darf dabei nicht übersehen werden, dass die Johannes-Apokalypse nicht nur sieben Briefe an sieben Gemeinen Kleinasiens enthält, sondern selbst in Briefform geschrieben ist. Anfang und Schluss ähneln den paulinischen Briefen. Die gesamte Bibel, die gleichsam in Zitatform in der Johannes-Apokalypse noch einmal rekapituliert wird, adressiert sich freundschaftlich an die Leserinnen und Leser, die zu einer Antwort eingeladen werden. Damit drängt der biblische Text selbst auf eine Zukunft hin, die in all den Antworten besteht, welche ihm gegeben werden.

5) Der biblische Text wird auf Zukunft geöffnet

Diese Öffnung des Textes auf Zukunft wird im Johannes-Evangelium theologisch gedeutet. Dieses Evangelium stellt eine Re-Lektüre des Markus-Evangeliums (oder überhaupt der drei anderen Evangelien) dar, welche die Erzählung von Jesus verschiebt und in eine neue Perspektive stellt. Was bedeutet die Gestalt Christi unter dem Vorzeichen ihrer Verabschiedung und der Sendung des Geistes? Zwei Aspekte sind hervorzuheben: erstens die Verheißung des Geistes und zweitens die Offenheit des Textes.

1) In den langen Abschiedsreden Jesu, die nicht allein auf seinen Tod hinweisen, sondern auch auf die Notwendigkeit, ihn selbst zu verabschieden, d.h. letztlich, ihn in keinem Bild zu fixieren, wird die Gabe des Geistes, des Trösters, des Parakleten angekündigt: „und ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Fürsprecher geben, damit er mit euch sei in den Aion, den Geist der Wahrheit“ (Jo 14,16f). Dieser Fürsprecher ist es, der das Buch des Evangeliums (Lehre und Leben Jesu) den Leserinnen und Lesern vermittelt und eröffnet. In ihm wird sich in Zukunft Sinn und Bedeutung des Textes ereignen: „der Fürsprecher aber, der heilige Geist, den der Vater in meinem Namen schicken wird, jener wird euch lehren alles und euch an alles erinnern, was ich zu euch sprach“ (Jo 14,26).

2) Die Verabschiedung Jesu (als unmittelbares Bild) und die Gabe des Geistes bedeutet eine fundamentale Öffnung des Textes, die sich am Ende des Johannes-Evangeliums zeigt. Interessant ist, dass das Evangelium nicht nur einen Schluss hat, sondern einen zweifachen – korrespondiert es damit dem Anfang der Bibel? Zunächst gelangen Leser und Leserin zu einem ersten Schluss, der das Buch des Johannes-Evangeliums im Abschließen bereits übersteigt: „Viele andere Zeichen auch tat Jesus vor seinen Schülern, die nicht in diesem Buch geschrieben sind. Diese aber sind geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christos ist, der Sohn Gottes, und damit ihr als Glaubende Leben habt in seinem Namen.“ (Jo 20,30f) Der erste Schluss bringt zum Ausdruck, dass das Evangelium nicht als Aggregat einer endlichen Anzahl von Begebenheiten zu sehen ist, sondern eine Rekapitulation der Zeichen Jesu gibt, um die Leserinnen und Leser zum Glauben, d.h. zu einer neuen Sichtweise der Welt zu führen. Darüber hinaus gibt es eine Fülle nicht schriftlich fixierter und fixierbarer Zeichen Jesu, deren Zahl nicht angebbar und abschließbar ist. Aus einem gläubigen Blick lassen sich die Zeichen erweitern bis in unsere Zeit und können sich die Geschichten der Menschen darin einreihen. Das Buch transzendiert sich, wenn es sich an seinem Ende an die Leser wendet, gewissermaßen bis in unsere Zeit. Nach diesem Abschluss folgt noch eine weitere Geschichte der Begegnung mit dem auferstandenen Gekreuzigten, wird also gleichsam noch eine Erzählung nachgereicht, die schon über den Rahmen und die Ordnung des Buches hinausgeht. Nach dem eigentlichen Abschluss des Textes eröffnet sich so ein unerwarteter Begegnungsraum, dessen Unableitbarkeit sich darin ausdrückt, dass die Jünger Jesus, der ihnen nach seinem Tod bereits erschienen war (Jo 20), wieder nicht erkennen. Dieser Epilog endet mit einem zweiten Schlusswort: „Es ist aber auch vieles andere, was Jesus tat. Wenn es nacheinander geschrieben würde, so könnte, wie ich glaube, die Welt nicht fassen die zu schreibenden Bücher.“ (Jo 21,25) Das letzte Bild des Buches sind die zu schreibenden Bücher – das Johannes-Evangelium will Anstoß für eine unbegrenzte Anzahl zu schreibender Bücher sein, öffnet sich mithin auf eine Zukunft und öffnet sich auf eine Geschichte, die es in den Deutungen der Leserinnen und Leser haben wird.

Zusammenfassung: Text und Trinität

Was ist die theologische Bedeutung dieser am und aus dem Text entwickelten Lektüre? Ich möchte die These vertreten, dass diese Lektüre theologisch auf ein trinitarisches Verständnis von Text selbst hinweist. Das würde bedeuten, dass das christliche Motiv der Trinität nicht bloß ein Inhalt ist, den man im Text der Hl. Schrift findet, sondern dass die Schrift selbst trinitarischen Charakter hat.

Die Hl. Schrift ist der unverrückbare Ursprung, der aus sich je neu Sinn hervorgehen lässt und nicht durch einen anderen Text ersetzt werden kann. Sie ist Ausgangspunkt als unerschöpflicher Ursprung (Vater). Allerdings hat die Bibel keinen absoluten, fixierbaren Sinn, dem man sich durch Schriftbetrachtung, bestimmte Methoden etc. immer weiter annähern könnte, sondern gewinnt ihren fragilen Sinn in ihren internen Brechungen (den Verweisen, Korrekturen, Fortschreibungen). Dies hat seinen tieferen Grund in der Gestalt Jesu. Im Prolog des Johannes-Evangeliums heißt es von Christus: „Gott hat keiner gesehen jemals; der einziggezeugte Gott, der ist im Schoß des Vaters, jener legt (ihn) aus.“ (Jo 1,17) Jesus ist Interpret, Hermeneut, Sinn und Logos des Vaters, von dem her (christlich) die Schrift neu gelesen werden muss. Einen unmittelbaren Zugang zum Vater/Ursprung gibt es nicht. Als der Gekreuzigte ist Jesus der Bruch, der den gesamten Text durchzieht; dessen Sinn erscheint nicht in der Unmittelbarkeit des Vaters, sondern gebrochen in der Interpretation des Sohnes. Den Text der Bibel gibt es mithin nur in der Verwundung des Sohnes und nicht in der Unberührtheit jenseits dieser. Allerdings würde die Interpretation des Sohnes sich selbst zu einer neuen Form des Ur-Textes verhärten, würde sich an ihr nicht ständig der Akt der Brechung, den sie selbst darstellt, wiederholen. Dies ist die Offenheit des Textes, der sich geschichtlich in je neue Interpretation inkarnieren muss. Die Öffnung der Lektüre vollzieht sich in der Gestalt des Geistes. Die Verabschiedung Jesu ermöglicht seine Wiederkunft im Geist, in welchem sich eine offene Lektüre des Textes entfalten kann. Der Geist ist die Vermittlung des interpretativen Aktes des Sohnes über jede Fixierung auf eine Zeit, einen Ort, einen Sinn etc. Doch bleibt diese Vermittlung immer gefährdet, es gibt keine Verfügbarkeit über sie, sie lässt sich niemals erzwingen. Im Geist gewinnt der Text eine unverfügbare Zukunftsdimension.

Die Grenzen der Interpretation ergeben sich im Namen der Autorität des Vaters, zu der die Interpretation immer wieder zurückkehrt und von der sie ausgeht: Keine Interpretation kann sich selbst als letztgültig verstehen. Bedeutung gewinnt der Text aus der Brechung durch den Sohn. Freiheit, Geschichtlichkeit und Zukunft erlangt der Text schließlich im Geist. So führt die Lektüre der Bibel ein in das trinitarische Bekenntnis: im Namen des Vaters durch den Sohn im Heiligen Geist.



Vgl. Hans Schelkshorn, Entgrenzungen.

Eine Interpretation des Zusammenhangs der beiden Erzählungen bietet Kurt Appel, Preis der Sterblichkeit.

„Der Psalm, den man als zusammenfassende Neuinterpretation der ebenfalls den Korachitern zugeschriebenen Psalmen 46 und 48 lesen kann […], bietet eine nachexilische Neufassung der vorexilischen Zionstheologie.“ (Vgl. Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger, Psalmen 51-100 (HThKAT), Freiburg im Breisgau 2000, 555.

Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 11.

Vgl. Kurt Appel, Trinität und Offenheit Gottes; ders., Das subjektive Wesen der Religion. Interpretation und Auseinandersetzung mit L. Feuerbachs „Das Wesen des Christentums“ (Kapitel 26-28).

Man könnte auf Mt 28,19 („Gehend nun, macht zu Schülern alle Völker, taufend sie auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“) und auf Eph 2,18 („denn durch ihn [Christos] haben wir den Zugang beide in einem Geist zum Vater“) verweisen.


10:30 - 16/10/2015    /    Nummer : 639021    /    Anzahl Zahl : 590







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